Υποσημειωσεις

Darío Acebales

Farias

Creo que los motivos por los que las penitenciarías constituyen una categoría predilecta en nuestro imaginario son múltiples: por un lado, lo que tienen de universo en miniatura las sitúa en el mismo orden al que pertenecen las islas, ciertos palacios y las utopías; por otro, el que en ese microcosmos los postulados del fascismo convivan con el código del hampa ―vale decir, que la negación de la persona en pos del orden coexista con la negación del orden en pos de la persona― puede también tener parte en esa fascinación. Un amigo me asegura que las cárceles representan uno de los últimos bastiones del viejo mundo preespectacular, y que categorías cuyos márgenes hace ya tiempo se han desdibujado para nosotros en ellas conservan su nitidez, lo que es una forma de sugerir que los presos todavía viven mientras que los libres tendemos a la representación de la vida. Ese extremo me parece difícil de justificar; también de rebatir.

    Esta semana hemos conocido algunos detalles de la rutina carcelaria del recientemente confinado Bárcenas: en esencia se nos ha informado de que, por el momento, su cautiverio no difiere gran cosa del de los demás presos. Tal vez para disimular la prescindibilidad de algunos de los datos que sostienen esa tesis determinados medios han optado por señalarlos con letra negrilla; así, un periódico destaca que el extesorero del PP «tiene trato con casi todos», y otro que su atuendo en prisión se compone de «zapatillas de deporte, un pantalón corto y camisa». Con todo, esta información aparentemente insulsa adquiere de inmediato sentido ―por contraste― cuando se nos da noticia de que el convicto recurre al demandadero para obtener del exterior los puros que fuma en la cárcel, y ello a pesar de que en el economato del centro puede comprar farias al sensato precio de un euro la unidad. La pretendida sencillez queda de súbito en suspenso, porque presentimos que finalmente refleja más bien un conjunto de inevitables concesiones o incluso un deliberado telón de fondo sobre el que resalte ese único, pero suficiente, acto de sibaritismo. Ignoro cuál es la marca que se le proporciona, pero creo que el detalle revelaría bastante: el ir y venir del chico de los recados podría significar, dependiendo de ella, el refinamiento del encarcelado, ya que incluso quienes no discernimos los matices que los discriminan suponemos la existencia puros mediocres y puros exquisitos, y que verosímilmente estos últimos serán los del agrado de Bárcenas. Por el contrario, yo prefiero imaginarme al extesorero encargándole con aire grave al mozo precisamente farias; ello me permite figurarme a un hombre que, más allá de la corrupción nauseabunda y de la perfidia, comprende o intuye que ciertas acciones aparentemente improductivas comportan una inflexión en el sentido de las cosas, una variación semántica que nada tiene que ver con el resultado accesible a los ojos. Para que mi fantasía se complete, haría asimismo falta que al reo no le interesase si tal operación es conocida o no fuera de los muros de la penitenciaría; no pienso que nunca me sea dado saberlo.

Feria de Vanidad

La combinación léxica «Vanity Fair» fue descubierta o compartida por primera vez a mediados del siglo XVII por el escritor inglés John Bunyan; formó entonces parte del listado de lugares que en su novela alegórica El progreso del peregrino visita el inquieto personaje de Cristiano tras abandonar la Ciudad de la Destrucción rumbo a la Ciudad Celestial. Otros nombres de esa geografía imaginada son: el Castillo de las Dudas, el Collado de las Dificultades o el Valle de Sombra de Muerte. En mi opinión, si ninguno de ellos es tan eficaz como «Feria de Vanidad» se debe a que la relación que establecen es evidente o habitual («collado» y «dificultad», «sombra» y «muerte») ο en alguna medida aleatoria («castillo» y «dudas»), mientras que la yuxtaposición de «feria» y «vanidad» comporta la declaración de un parentesco intuitivamente conocido por todos pero que todavía no había encontrado expresión. Bunyan, al que hoy se considera bautista pero que en su tiempo se declaraba sencillamente cristiano, escribe en esa obra en referencia al Vaticano: «En todas las ferias existe siempre un género que prevalece sobre los demás: en la de Vanidad es la mercaduría de Roma la que se lleva la palma; sólo nuestra nación inglesa y unas pocas más han mostrado algún disgusto con esto».

Dos siglos después de la primera impresión de El progreso del peregrino, el británico William Makepeace Thackeray demostró o contribuyó al éxito de la acuñación adoptándola como título para su célebre novela en capítulos sobre las peripecias de la inmoral Becky Sharp: la elección cumplía el cometido de poner al lector sobre aviso del tenor del folletín, que suponía un escarnio de las bajezas de la vida victoriana. En español se tradujo, creo que correctamente, haciendo uso del plural: La feria de las vanidades. De este libro tomaron su nombre, desde finales del siglo XIX, una sucesión de revistas de sociedad tanto en Estados Unidos como en Gran Bretaña, en las cuales lo satírico ocupaba, al menos al comienzo, un lugar preeminente (son famosas las caricaturas de celebridades de una de aquellas cabeceras fin de siècle). Más tarde pasaron a adquirir mayor relevancia otros contenidos, como los literarios (Lewis Carroll escribiría en sus páginas) o un nuevo tipo de crónica de sociedad, cada vez más apologética. La actual Vanity Fair data de 1983 y su germen se halla en Estados Unidos, aunque cuenta hoy con ediciones en varios países y lenguas. Precisamente uno de estos satélites ha recibido abundante atención mediática durante la semana que ahora termina: se trata de la edición italiana, que en un golpe de efecto ha decidido nombrar al papa Francisco como hombre del año.

Más allá de su dimensión de estrategia comercial es posible que esa distinción pretenda realmente ser un reconocimiento al nuevo papa: es cierto que una porción del mundo ―no sólo católico― lo observa con la esperanza de que se trate del largamente esperado reformador que dé por fin un golpe de timón en el Vaticano y lo aleje de ciertos usos siniestros o anacrónicos. Desde el punto de vista de la mercadotecnia básica, la portada implica que Francisco ha sabido transmitir el mensaje de que él representa a la Iglesia que quiere ser mejor, y por lo tanto admite la calificación de éxito; sin embargo, a nadie escapa que esta publicación es, en nuestros días, un exponente de banalidad, lo que hace que el supuesto homenaje resulte cuando menos incómodo, como lo puede ser la alabanza de un imbécil.

Puestos uno junto a otro, los dos encuentros Vanity Fair-Vaticano producen desasosiego: el primero traducía el ánimo incendiario de un autor que dedicó su vida al hecho religioso, hasta el punto de que sus desavenencias con la iglesia anglicana lo llevaron en varias ocasiones a la cárcel, donde recogió sus pensamientos en un libro que le llevó varios años componer. Frente a esto, el más reciente es, en cambio, más bien la ocurrencia editorial de última hora de esa suerte de broma de periodicidad semanal que iguala teología, chismes, tendencias de moda y horóscopo, y cuya cabecera ha sufrido una deriva semántica que interpreta una corriente profunda en nuestra sociedad: lo que nació como un escarnio de la frivolidad ahonda hoy en su celebración desganada. Independientemente de la opinión que se quiera tener sobre la Curia pontificia, lo terrorífico que la comparación hace emerger reside en la sospecha de que se nos intenta convencer de la equivalencia de ambos procedimientos, y de que, en consecuencia, debemos prestar atención a la última necedad impresa en papel cuché como si fuera el fruto de alguna labor intelectual.

Achtung

Nominar es atributo humano: según una versión el hábito lo inauguró Adán dándole nombre a las bestias del Edén en un acto que supone un elocuente doble comienzo: el de la lengua y el de nuestra relación con los animales. Es conjeturable que aquellos nombres primordiales fueran propios y que la pareja bíblica se referiría por lo tanto a sus acompañantes en el Paraíso como «León», «Ratón» o «Ave»; más tarde, la expulsión del Jardín podría haber traído consigo el olvido de esa familiaridad, convirtiéndolos en «el león», «el ratón» y «el ave» y, en último término y como consecuencia de la multiplicidad, en «un león», «un ratón» y «un ave». Podemos imaginar que hubieron de verterse bastantes siglos antes de que se redescubriera el apego que comporta atribuir un apelativo unívoco a un animal ―aventuro que esa feliz restauración debió de tener por protagonista a un perro o un caballo, así me lo da a entender la experiencia.

Bautizar a una bestia es, creo, lo contrario del discurso que sostuvo Toni Cantó en el Congreso hace unos meses a raíz de la iniciativa ciudadana para la declaración de la tauromaquia como Bien de Interés Cultural. En aquella ocasión el político arguyó, parafraseando a Fernando Savater, que en nuestra cohabitación con el animal puede existir «trato» pero nunca «contrato» dado que, a diferencia del hombre, éste carece de libre albedrío y por lo tanto no puede ser considerado como un igual ni como sujeto de derecho. El argumento es razonable, y sin embargo las reacciones de aquellos días dejaron patente que la sensibilidad de los españoles se encuentra muy lejos del tenor de esa intervención. Sospecho que el problema reside en que la cuestión se nos plantea en dialecto jurídico, mientras que, imperceptible pero insistentemente, una voz que brota de cierta glándula que se lleva mal con el derecho romano nos compele a que lo discutamos en otro registro, uno que debe ser simultáneamente familiar y literario, quizá en algo religioso ―en definitiva, uno que interprete mejor ese misterio que denominamos «amor». Reflexionar colectivamente en términos filosóficos sobre este asunto puede ser un ejercicio necesario, por otro lado, el que esa disquisición tropiece con nuestra querencia atávica e irracional por las demás criaturas que pueblan el mundo me parece un síntoma saludable.

Achtung quiere decir «peligro» en alemán, y es además el nombre que alguien dio un día al purasangre que ha resultado vencedor en la última edición del Gran Premio de Madrid, el más prestigioso del circuito hípico español. Las historia de su victoria conmueve, incluso relatada a través de los ya inexpresivos medios de comunicación: su preparador, llamado Roberto Alonso, había fallecido tan sólo unas horas antes de que se celebrara la carrera, víctima de una leucemia contra la que luchaba desde hacía meses; pese a la enfermedad, nunca había cejado en el entrenamiento, acudiendo al hipódromo mientras pudo y más tarde, cuando el cáncer lo postró definitivamente, dando instrucciones al jinete por teléfono, hasta que una semana antes del torneo perdió la voz para siempre y hubo de desistir. No faltará quien argumente que la hípica de competición representa antes una muestra de abuso que un dechado de amor por estos seres, sin embargo considero que el que hoy esté escribiendo sobre un caballo llamado Achtung y no ―pongamos― 184A nos pone de nuevo sobre el rastro de ese misterio de ternura que nos une a las bestias más allá de lo racional. A este respecto, podemos suponer que el que la noticia emocione no responde sólo a que en ella leamos la consecución de un sueño (y por lo tanto un pálido atenuante a la abrumadora injusticia de la muerte), sino también al hecho de que el actor de ese éxito fuera un ser vivo que para el fallecido poseía nombre propio, manifestación última de un vínculo cuya naturaleza conocemos bien, aunque no sepamos explicarla, cuantos tenemos perro.

Silvio y la televisión

La televisión es, en 2013, un muerto viviente: la mató Internet, y si de vez en cuando aún se levanta y anda lo hace sólo en la medida que éste se lo permite. Con todo, no es inexacto caracterizar a nuestra sociedad de plenamente televisiva: para suprimir el calificativo habríamos de observar algún tipo de duelo, cosa extremadamente difícil porque el difunto se encuentra de cuerpo presente, y porque el luto es parte de un lenguaje al que le sucede lo que al latín desde que cayó el Imperio: que se nos va volviendo, año tras año, más abstruso. El resultado es una vigencia del orden de la que detentan los espectros que acompañan a ciertas viudas, es decir, una modalidad de inexistencia manifiesta cuyo modo de expresión es el presente de indicativo, cuando lo que le corresponde son los pretéritos ―en compendio, un vicio gramatical. Podemos interpretar a través de este prisma las reacciones al decreto que hace un par de semanas ordenaba el cierre fulminante del canal público griego ERT: dado que su cuota de pantalla era más bien mediocre, parece claro que éstas traducen el disgusto por el atropello de un ideal abstracto antes que un alegato contra la mutilación de un órgano indispensable para la ciudadanía. Dio en el clavo, quizá sin percatarse, el primer analista que afirmó que «la ERT es un símbolo», acierto que me parece sólo parcialmente voluntario porque es verosímil que él, y cuantos lo han repetido desde entonces, quisieran señalar con ello que la entidad lo es además de otras cosas, cuando la lectura correcta de la frase es que el canal es exclusivamente un símbolo ―lo que no implica, en absoluto, poco.

De televisión hablo también cuando menciono a Berlusconi, a quien se acaba de condenar a 7 años de encarcelamiento e inhabilitación permanente para ejercer cargo público, una condena cuyos términos se prefiguraban espectacularmente en una película dedicada al Cavaliere hace más de un lustro, intitulada con elocuencia Il caimano. El magnate italiano no es inteligible sin el factor televisivo; no en vano ascendió en política conquistando el sector audiovisual de su país, no tanto para arrogarse el poder de manipular los resortes generadores de opinión como para manifestar de manera inequívoca e incontrovertible una pujanza que mana inagotablemente de su imagen de hombre magnético y artero, de triunfante vividor que, parar revestirse de un barniz de humanidad, en ocasiones es alcanzado por el infortunio. Berlusconi emite, en ondas continuas de baja frecuencia, el siguiente mensaje: «tú también puedes», y ese falso argumento basta para apaciguarnos y que consintamos en que sea él quien, por delegación, saboree las mieles del éxito en nuestro nombre. ¿Cuántas veces lo hemos visto caer en desgracia, sin que jamás cruzara por nuestra la mente la idea de que podría abandonarnos definitivamente?

Sin duda nuestra seguridad a ese respecto se debe a que hemos entendido todos que, a fuerza de controlar un imperio mediático, Silvio ha acabado por adquirir las propiedades ontológicas de la televisión: ubicuidad, omnipotencia, invulnerabilidad. Como en el caso de ésta, resulta inconcebible la eventualidad de su ausencia, y así cada nueva defenestración sólo supone el fingimiento repetitivo de un paréntesis. Todo cuanto rodea al Cavaliere se transforma, de hecho, en representación ―incluso los embates que tratan de arrebatarle esos atributos: las tres juezas que han emitido sentencia esta semana se perciben, a su pesar, como un ardid de guionista, un evidente contrapeso argumental a la mujer-florero que puebla el universo berlusconiano, integrándose así con naturalidad en la retransmisión ininterrumpida 24/7. Tal vez la reproducción textual de la condena cinematográfica que he mencionado más arriba sea un guiño irónico a los iniciados, una pista que pretende subrayar el enredo de ficción y realidad que tan intrincadamente se enmaraña en torno a Silvio; también es posible sin embargo que se trate de la rendición a priori del mundo real ante las irreductibles fuerzas de lo fantasmagórico.

Libro y fuego

Se ha acabado la Feria del Libro y, según dicen, el balance es positivo ―no sé si algún medio habrá publicado qué es lo que se ha vendido, pero sabemos que el cuánto satisface a los organizadores. El debate paralelo ha ocupado, este año, más páginas de prensa y más minutos televisivos que en ediciones anteriores, lo cual agradecemos, y su temática ha explorado los complejos y problemáticos equilibrios de fórmulas duales como «papel y nuevas tecnologías», «superventas y literatura de minorías», «nuevos valores y clásicos», etcétera. Imito el formato y me lanzo a apuntar algunas ideas en torno al siguiente binomio: libro y fuego. La propensión de la página escrita a la hoguera es conocida: recorrer algunos de los hitos de esa relación antes de aventurar un juicio me parece un pasatiempo legítimo ―confío en que esta incursión en el exotismo no canse al lector.

El caso más antiguo de «biblioclasía» de que tenemos noticia tuvo lugar en la ciudad asiria de Nínive, que fue conquistada por una coalición de escitas, babilonios y medas en el siglo VII antes de nuestra era. En aquella ocasión la biblioteca del monarca Asurbanipal, la cual era sinécdoque de todo el universo precedente, fue sometida a las llamas; es feliz secuela de ello que las tablillas de arcilla almacenadas entre papiros y pergaminos se cocieran y perduraran hasta nosotros: en ellas se nos ha legado el mito de Gilgamesh y el corredor Enkidú, que es antonomasia de la amistad. Tras esta venturosa catástrofe, los manuales nos remiten a Shih Huang Ti: sobre él, que fue Primer Emperador de la China y mandó construir la Gran Muralla y destruir los textos anteriores a su advenimiento, escribió Borges en Otras inquisiciones; este hecho proscribe, a priori, mi reseña. Me permito sin embargo una observación que éste omitió: las únicas obras que Shih Huang Ti no entregó al fuego versaban sobre las artes de la agricultura, la medicina y la adivinación; imagino que consideró las dos primeras inocuas o incluso prácticas, y la tercera, basal para su pretensión de proyectar la nueva dinastía hacia la eternidad. Más familiar nos resulta en cambio Alejandría: sus ochocientos mil rollos los evaporó el embate de los siglos, demudado en las antorchas de los generales romanos y de las alternas insurgencias de judíos y cristianos. Sus últimos restos sirvieron para calentar el agua en que se bañaban los soldados del califa Umar Ibn al-Jattab, cuyo atributo principal era una vesanía que se hacía pasar por lógica. Dijo: «Esos libros bien pueden impugnar el Corán, en cuyo caso son heréticos, o bien pueden condecir con él, en cuyo caso son superfluos». En la ciudad del faro desapareció, entre muchos otros, el Libro de los Libros de Persia, manuscrito de Zaratustra que había sobrevivido a la devastación de la biblioteca de Darío I, hermosamente llamada «Alcázar de los Espíritus»; tal vez con justicia, fue un esclavo persa quien años después asesinó al califa Umar en la mezquita de Medina ―conocemos su nombre, Firuz, y eso nos facilita figurarnos una voluntad y unos motivos.

En la Europa medieval y renacentista las piras obedecen, al menos formalmente, a motivos teológicos: son célebres las «hogueras de las vanidades» del dominico Girolamo Savonarola, que consumieron espejos, cuadros y libros; en España el cardenal Cisneros vació los anaqueles de la Madraza de Granada en la plaza Bib-Rambla y la plaza Bib-Rambla en el cielo, convirtiéndose de ese modo en una trasposición o una sombra del sarraceno Almanzor, quien medio milenio antes había dado orden de incendiar los cuatrocientos mil volúmenes que atesoraba Alhaquén II en Córdoba. Con el rodar de los siglos la primera competencia censora recayó sobre los hombros de los inquisitores vaticanos, que publicaban regularmente en su Index Librorum Prohibitorum et Expurgatorum los títulos dañinos, distinguiendo entre aquéllos en los que no cabía hallar más que maldad ―y que por lo tanto corrían el albur de ser condenados a las brasas― y aquéllos de los que bastaba borrar ciertos párrafos para que obtuvieran la anuencia de la Sagrada Congregación. Es comprensible que las demás autoridades no se contuvieran: en tiempos prerrevolucionarios, la escalinata del Parlamento de París frecuentó con asiduidad los famosos 451 grados Farenheit por orden del gobierno absolutista, hasta que, tardíamente, sus funcionarios se percataron de que las fogatas conllevaban el indeseado efecto de publicitar los títulos subversivos y optaron por permutarlas por incautaciones y arrestos, que revestían la ventaja adicional de nutrir de remeros las galeras reales. Después de la Bastilla, Robespierre haría honor a la doctrina cíclica de la Historia, quemando abultadas torres de escritos favorables al catolicismo y el absolutismo.

Sólo al final de la década de 1930 cesará en nuestro continente esta modalidad de aniquilación del pensamiento, de un modo que nos hace creer en las idiosincrasias de los pueblos: la hoguera de Opernplatz fue minuciosamente planeada por Goebbels para que constituyera un estrepitoso ―y en consecuencia eficacísimo― acto de propaganda; es verosímil que la que en 1939 volatilizó en Barcelona la colección de Pompeu Fabra al grito de «¡Abajo la inteligencia!» fuera fruto exclusivo de la improvisación. Y mientras todo esto ―y muchas cosas más― iba caducando, el Index católico continuó renovándose absortamente hasta 1966, cuando la Iglesa, aun soñolienta, dio a entender a su manera que lo incluía en el Index, de tal forma que el catálogo se obliterara a sí mismo a perpetuidad.

Se intuye, a tenor de lo expuesto, que las causas de una asociación tan persistente son diversas. Acaso sobresalgan dos: la entelequia de que con la erradicación de lo escrito se pueda borrar el pasado y el sueño compartido por todos los poderosos de sofocar cuanto conduce al cambio ―en compendio: el anhelo de neutralizar el tiempo, vale decir, de no morir. Llegados a este punto quizá no sea fantasioso hablar, más que de adyacencia, de identificación: tanto el libro como el fuego actúan como emblema de la continuidad de las naciones (no en vano decimos «mantener viva la llama de una tradición»), y ciertas obras se dejan comparar con un incendio inmisericorde que concluye e inaugura eras: la Biblia, el Corán y la Torá son paradigmas, también las letras de los ilustrados («C’est la faute à Voltaire, c’est la faute à Rousseau!») o la emética Mein Kampf. No se ha de juzgar extraño que sus enemigos los combatieran precisamente con fuego ―Evyenios Aranitsis, autor injustamente ignorado en nuestro país, apostillaría: «Paradójico, luego cierto».

¿Cómo hemos de interpretar entonces la extinción de estas hogueras, el apagamiento gradual de las censuras? Conjeturo dos hipótesis: la primera celebraría la presunta madurez democrática de Occidente, que tras milenios de infamia y oscuridad se erige en adalid del progreso mediante el irrestricto intercambio de ideas; la segunda es inquietante, puesto que postula que el sentido de esos textos ya no es realmente comprensible, o lo que es lo mismo, que el libro es una lengua muerta ―esta opinión convierte en viables enunciados como los siguientes: «1984 ha dejado de ser literatura para convertirse en merchandising» y «una quema pública de la novela orwelliana se asemejaría antes a una pirueta de mercadotecnia que a un ejercicio de persecución intelectual». Este decaimiento del significado comportaría, razonablemente, que la combustión del papel ya no conjurara al tiempo a detenerse. No profeso el dogma de que la Historia ha llegado a su fin, pero aceptaría la tesis de que en las últimas décadas se halla inmersa en un bug, un error de su sistema operativo que la mantiene en suspenso y la hace refractaria a los estímulos, justamente porque todos ellos están, desde hace años, simultáneamente activados. Concebir las páginas fabulosas que nos saquen de esa catatonia me parece tarea inasequible para cualquier escritor: para conseguirlo habríamos de conquistar antes la contingencia de su prohibición.

Estado de guerra

En el páramo californiano, en un rancho de nombre insoslayable ―Mirage: «Espejismo»―, los dirigentes de las dos superpotencias del siglo, esto es, la cansada EEUU y la meteórica China, han escenificado esta semana un encuentro cuyo propósito era el de aclararnos que el ascenso irrefrenable de esta última es y será pacífico. A falta de una explicación por extenso de lo que se quiere decir con ello (y haciendo caso omiso de la tentación hermenéutica que representa la apelativo de la finca), nos entregamos a un ejercicio de credulidad y damos por buena la declaración: vivimos en período de paz.

Día antes día después, se nos informa del desasosiego de Obama ante los ataques informáticos de que son víctima, con creciente frecuencia, elementos estratégicos de los ámbitos industrial y militar estadounidenses, embates cuyo origen, aseguran las agencias, se sitúa inequívocamente en la excesiva República Popular. El pillaje no ha sido anecdótico: que sepamos ha supuesto la transfusión de varios terabytes de datos relativos, entre otras cosas, a los programas armamentísticos norteamericanos, lo que oblitera de un plumazo años de investigación y millones de dólares invertidos en ganar una posición ventajosa en la carrera del terror preventivo. Las intervenciones del archipresidente a raíz de este saqueo se han servido de malabarismos retóricos para ser, simultáneamente, terminantes y ambiguas: por un lado insiste en el uso del dialecto militar: «nuestros enemigos», repite, proclamando que estamos, desde este momento, inmersos en una guerra; por otro, evitando mencionar expresamente al dragón nos deja ―simulemos― con la duda: ¿contra quién?

Nos hemos habituado a las ambivalencias: aceptamos por lo tanto con naturalidad el hecho de estar y no estar en guerra al mismo tiempo, como asumimos en su día que la bomba de Hiroshima fuera, simultáneamente, el final de la guerra y el principio de la guerra ―por no mencionar que ya hace muchos años que Orwell nos enseñó a «doblepensar» sin que la incongruencia nos estorbe. Pero prosigamos: para rizar el rizo se nos descubre que un cándido candidato a American hero, un joven subcontratado de la NSA y de la CIA, ha suministrado a la prensa un expediente que corrobora lo que ya hace tiempo que era un secreto a voces, a saber, que el gobierno estadounidense somete a sus ciudadanos a un estrecho seguimiento, mediante el registro de sus actividades en internet y de sus llamadas telefónicas. Como cabía imaginar, Obama ha salido al paso invocando la espada de Damocles del terrorismo: no es descabellado interpretar que el Estado aplica la ley marcial en virtud de una tácita declaración de guerra ―si se me permite el oxímoron― contra sus propios administrados.

Desde un punto de vista teórico, es defendible que lo cifrado en el universo digital no exista realmente, tratándose como se trata de entes desprovistos de masa y dimensiones ―por más que ostenten, como la increíble magia simpática de nuestros ancestros, el poder fabuloso de materializarse cuando menos lo esperamos. En esto lo cibernético se asemeja a los Estados: aunque se condensen en cargos políticos, fuerzas del orden, infraestructuras, etcétera, no dejan de ser, en esencia, una vieja alucinación colectiva. De estas «ciberguerras» y estas paces virtuales deducimos ahora algo nuevo: la fatalidad del desvanecimiento de los contornos y una nueva modalidad de nihilismo inverso, consistente en fundir el sí y el no en una precipitación de ceros y unos.

Turquía

En Tótem y Tabú Freud trató de desentrañar, mediante un mito en clave edípica, el ingreso del animal humano en la cultura: según él la horda primigenea viviría tiranizada por un macho dominante ―en esencia el «gran Otro»― que impediría el acceso de los demás machos, sus descendientes, a las hembras, presumiblemente madres y hermanas de éstos. Un día los hijos se habrían revelado y lo habrían matado, pasando a asimilar, verosímilmente mediante la ingestión ritual de su cadáver, sus atributos espirituales. La acción comporta un costo y un premio: los hombres sienten culpa y eso les lleva a infligirse la prohibición ―padre redivivo― de poseer a las mujeres, abrogando de este modo el incesto e inaugurando implícitamente la sociedad.

Si uno flirtea con Freud puede sentirse tentado a un análisis político en los siguientes términos: la ventaja de la democracia yace en la eficiencia con que ésta sublima las pulsiones parricidas del complejo de Edipo, o dicho de otro modo, su virtud no radica como cándidamente creemos en la posibilidad de elegir nuevos gobernantes al final de cada legislatura, sino en permitirnos defenestrar pública y asépticamente a los anteriores. Para completar la extrapolación se hace preciso un acicate, un objeto deseado e inaccesible por estar en posesión del padre que nos mueva a esa cíclica exoneración: lo encontramos ―y esto es una paradoja― en el mismo poder de que les hacemos depositarios al votarles, y el cual, como el dinero, es simbólico, por más que sus efectos sean perfectamente tangibles. En comparación los regímenes autoritarios se revelan en clara inferioridad: por lo general apenas si admiten el ostracismo o el magnicidio al final de largos períodos de tiempo, y presentan el inconveniente adicional de que, cuando ello finalmente adviene, se asemejan demasiado a lo que son: la caída del padre despótico a manos de su quebrantada prole.

Resulta arduo Comprender (me permito la licencia ortográfica) qué es lo que sucede estos días en Turquía, aunque es esperable que a los sureños nos cueste menos que, pongamos, a los suecos; no porque gocemos de un encéfalo más penetrante, sino porque nuestras democracias, al igual que la turca, no están revestidas de ningún halo de santidad que las haga parecer una maquinaria escrupulosamente infalible ―eso por no mencionar que en nuestra idiosincrasia conservamos, bajo gruesos estratos de catolicismo, la huella del Oriente. Habría, para descifrar el quid, que retrotraerse hasta principios del siglo XX, cuando Mustafa Kemal ventiló la Guerra de Independencia, así llamada más porque supuso la liberación de la propia Turquía del Imperio Otomano ―exilio del sultán mediante― que porque resultara en la expulsión de las potencias extranjeras del territorio de Anatolia. A su fin se funda de la actual República de Turquía: en esos años Kemal emprendió una labor de modernización y democratización del país que incluyó, entre otras cosas, la instauración del sistema de apellidos en sustitución del uso de los patronímicos: a él le correspondió el de Atatürk, que significa «padre de los turcos» ―saquen ustedes sus propias conclusiones.

Aún en el siglo XXI la identidad nacional turca es una intermitencia entre Oriente y Occidente, y esto se expresa en el malabarismo Erdoğan: accedió a la Jefatura de Gobierno con la mirada puesta en la Unión Europea, pero esto no ha sido óbice para llevar a cabo desde entonces una política de islamización del país, frecuentemente teñida de un tono paternalista ―y aquí damos con otra diferencia radical entre dos polos: el mundo occidental se aviene gustosamente a que el gobernante sea un padre, pero rechaza en él la práctica del paternalismo; en la tradición otomana, que observa una relación de facto familiar entre Estado e individuo, tal actitud pasa fácilmente por connatural al cargo.

Atento a la doble naturaleza de Turquía, adivino dos lecturas para las revueltas de esta semana: la genuinamente oriental postula que los primeros en reunirse en el parque de Gezi trataban de detener los bulldozers sencillamente porque aman su parque: se trataría por lo tanto de una reacción espontánea y emocional, a la que habría seguido la de los muchos que salieron a la calle airados por el maltrato que recibieron sus vecinos. Esta visión interpreta, en compendio, los altercados como una monumental bronca familiar, expresión que no pretende restarles un ápice de crudeza, sino sólo acentuar su carácter impulsivo. La otra, que vamos a denominar «moderna», sustituye la noción de amor a la tierra por algún falso sinónimo como puede ser «conciencia ambiental» (sabemos que no son equivalentes porque éste último está ausente en los versos de Neruda), mientras que el relato de los episodios subsiguientes requeriría la retórica mecanicista de las «reivindicaciones» y de los «derechos». No es, por cierto, improbable que ambas lecturas sean simultáneamente ciertas.

La gran pantalla

Los cines han sido, durante todo el siglo XX y la primera década del XXI, el ámbito de la ficción por excelencia; al visitarlos el espectador participaba de un ritual mediante el cual se desembarazaba, en el espacio que media entre la taquilla y la sala, de su escepticismo, prestándose a olvidar temporalmente las leyes que rigen la realidad para sumergirse en esa imitación de las cosas de la vida que, Aristóteles dixit, nos produce placer. ¿Qué ha pasado en estos últimos años para que hayamos abandonado tan unánimemente el hábito escapista del cine? Achacarle el declive de las taquillas a la piratería no pasa de ser una simpleza: hace ya mucho tiempo que convertir el salón de casa en sala de proyección es sencillo y relativamente económico (desde finales de los 80 pocos son los hogares sin reproductor de vídeo, ahora la omnipresencia del ordenador lo ha vuelto redundante); sin embargo, no ha sido hasta fecha reciente que la gente ha dejado de acudir a las salas. Tampoco la crisis económica constituye una justificación convincente: el cine nunca ha sido un entretenimiento elitista sino más bien al contrario; es verosímil que si la función que cumplía antaño siguiera vigente, los 7-10 euros que cuesta actualmente la entrada no nos resultarían un gasto inasumible.

El arte cinematográfico fue uno de los factores precursores de la sociedad del espectáculo tal cual la describió Guy Debord; hoy podemos añadir su nombre al catálogo de las víctimas. La transformación de la vida social en una representación de sí misma ha acabado por volver ridícula la expresión «la gran pantalla» como sinónimo de la sala de cine: en el siglo XXI la verdadera gran pantalla, que ofrece un show interactivo sin interrupciones, es nuestra propia cotidianeidad, en la que cada instante se erige en fracción de una obra de teatro de alcance planetario. «Es como si estuviéramos en Hawái», oí comentar una vez a un inglés a la vista de un conmovedor amanecer en la isla del Mediterráneo en la que vivo. En la mente del alucinado ―y en absoluto enternecido― británico se equiparaban con ejemplar desapego dos experiencias disparejas: una virtual adquirida a través de las pantallas y otra que presuntamente experimentaba aquella madrugada. Por otro lado, ¿cómo explicar, si no admitiendo nuestra confusión absoluta entre imagen y realidad, el que toleremos la vergonzosa obscenidad del hambre en nuestras propias ciudades, o que nos entreguemos con deleite al juego de unos políticos que son la secreción nauseabunda de la estupidez de quienes los votamos? Semejante pornografía necesita, para serlo, de una pantalla; poco importa que ésta sea figurada.

Nuestra deserción de los cines no significa que ya no veamos películas, pero demuestra sin dejar lugar a dudas que las consumimos de forma diferente. Ese carácter ceremonial que acompañaba la visita a las salas, el encierro en su oscuridad frente a la tela blanca, ha acabado por sernos por completo prescindible. A tenor de lo expuesto, la razón me parece clara: en contraste con el arte, que admite que una ficción contenga en su seno otra (como el teatro dentro del teatro de Shakespeare o los cuadros plasmados en Las Meninas), el espectáculo en que se ha desfigurado el mundo evita, por instinto de conservación, la mise en abyme: toda vez que nos encontramos permanentemente sumidos en ese estado de aceptación voluntaria del fingimiento, ¿qué sentido tiene que nos sometamos a un ritual cuyo objetivo era precisamente el de inducirnos a la suspensión de la incredulidad? No nos arriesguemos: ser testigos de la inutilidad del trámite, de la sospechosa naturalidad con la que transitamos de lo supuestamente real (nuestra vida) a lo manifiestamente ficticio (la película), podría hacer que nos preguntáramos incómodos si algo no funciona como debería. A fin de cuentas, el que la gran pantalla lo haya fagocitado todo es, entre otras cosas, una victoria del cine: éste habrá de resignarse a la paradoja de que ese triunfo conlleve su propia devaluación.

Inoportunidad

Tachar de inoportunas las dos muertes que como dos descargas eléctricas nos han sacudido esta semana ―el suicidio del ultraderechista francés Dominique Venner en la catedral de Notre-Dame y el degüello en Londres del soldado Lee Rigby a manos de dos yihadistas― puede parecer, además de una frivolidad, una redundancia, si damos por válido que cualquier muerte violenta supone un sobresalto del orden natural de las cosas; no obstante esto insisto en mantener el adjetivo.

Ambos sucesos parecen compartir, como mínimo, dos rasgos: en primer lugar, un presunto sentido político, que en el caso francés ha fingido descubrirnos la muy detestable Marine Le Pen a través de Twitter, mientras que en el británico no ha sido necesaria la intervención de analista alguno, toda vez que los propios asesinos fueron lo suficientemente locuaces como para aclarárselo in situ a los transeúntes.. En segundo lugar, y salvo error o manipulación informativa, las dos muertes responden a la iniciativa personal de quienes se las propusieron, lo que puesto al lado de esa intención política no deja de sonar, hoy día, a oxímoron. Empeñados en encontrar puntos comunes, resulta tentador hablar de la «amenaza islámica»: el abominable Venner dejó constancia en su blog de la desesperación de que era presa ante la idea de una Francia cada vez más musulmana (al parecer esto lo inquietaba todavía más que la recientemente aprobada ley de matrimonio homosexual, a fin de cuentas derogable), y a estas alturas nadie ignora que los matarifes de Londres lo fueron en nombre de su particular versión de Alá. Pienso sin embargo que este factor es coyuntural, y que aporta más bien poco para la comprensión de un significado que aflora al solapar ambas muertes.

En ellas nos violenta la inadecuación de algo que no se define fácilmente y que recuerda a la que sobreviene en los «malentendidos culturales»: es como si nuestro exquisito convidado de ultramar hubiera eructado fragorosamente en la mesa justo cuando nos disponíamos a servir la mousse de praliné. Consideramos París y Londres, a todos los efectos, sinécdoques de Europa, y en Europa determinadas cosas no se hacen; no porque sean una obscenidad, que lo son, sino porque a estas alturas de la representación ya hemos aprendido a externalizarlas. Entiéndase la expresión en su sentido justo: no me refiero a la cándida hipocresía de practicar el derramamiento de sangre sólo en tierras lejanas, sino a la refinada habilidad de exiliar tales acciones a un nivel distinto de existencia, lejano de eso que llamamos «realidad» y en el cual los hechos tienen infinitas dimensiones, todas ellas intangibles.

Dominique Venner creyó sin duda inmolarse por Francia; en realidad lo hizo por la intuición indigerible de que Francia no existe. También debe presentirlo Marine Le Pen, a juzgar por la derrotista sintaxis del ya mencionado tuit: «Todo nuestro respeto para Dominique Venner, cuyo último gesto, eminentemente político, ha intentado despertar al pueblo de Francia» ―la cursiva es mía. En cuanto a los ignominosos verdugos de Lee Rigby, nos es conocido sólo el perfil de uno de ellos: Michael Adebolajo, británico de origen nigeriano, provenía de una familia devotamente cristiana, se crió toda su vida en el Reino Unido y comenzó a coquetear con el islam al final de la adolescencia. Conjeturo un desfase con el mundo que le rodea similar al de Venner: más allá de su evidente psicopatía quizá tratara de convencernos (vale decir, convencerse) de que las guerras a las que se refirió tras el homicidio existen fuera de las pantallas, y de que si tomaba parte en ellas también él podría adquirir un poco de corporeidad.

Caracterizamos lo inoportuno como aquello que verifica fuera de lugar o de tiempo: estas dos muertes lo son porque, siquiera provisionalmente, sentimos la incómoda sospecha de que esta vez han sucedido en la realidad, y no en ese sutil fingimiento de lo real en el que acostumbramos situar a las de su género. Pero no se inquieten, la sensación no durará. Ya al día siguiente del suicidio del galo la materialidad de su bravata comenzaba a deshilacharse; la diluyó definitivamente la intervención de una activista que, pistola necesariamente falsa en mano, lució durante el tiempo en que se dispara un flash su torso desnudo y decorado con una serie una más o menos aleatoria de letras (léase «consigna»). Aunque tampoco hacía falta.

Cronologías

El reloj es, en su forma arquetípica, circular, y pese a ello nuestra figuración del tiempo prefiere la recta, una línea que avanza a ritmo constante (tácitamente sabemos que hacia la derecha, el hábito de las letras así nos lo ha enseñado) y sobre la cual se extiende la era común con la conjetural fecha del nacimiento de Cristo como inicio. Es curioso sin embargo comprobar cómo sus predecesoras, las cronologías de la Antigüedad, mostraron mucho mayor apego por la aleatoriedad y por la hipnótica imagen del ciclo ―sin duda esa predilección responde a la intuición de que su mundo era, literalmente, eterno.

En la antigua Grecia el transcurrir del tiempo se computaba a golpe de olimpiadas, que se celebraban cada cuatro años acaso porque se estimara que el compás de 4/4 era uno de los que regían la música de las esferas. La primera tuvo lugar en el 776 a.C., a la sazón «Año de la I Olimpiada», y a ella siguieron, sucesivamente, el «Primer Año de la I Olimpiada», el «Segundo Año de la I Olimpiada» y el «Tercer Año de la I Olimpiada». El término de este último exigía, agotado el cuatrienio, que se reseteara el sistema, esto es, su vuelta al punto de partida, que para diferenciarlo del anterior llamaron «Año de la II Olimpiada». No conviene que el uso de los ordinales nos lleve a engaño: el que a la cuarta olimpiada pudiera seguir la quinta no revela una visión progresiva del tiempo, sino que más bien la afición a un pasatiempo equiparable al de contar las vueltas de una rueda ensartada en un eje fijo, inmóvil.

La de las olimpiadas, por otro lado, no fue la única cronografía vigente en la Hélade; con ella convivieron otras, como la era de los arcontes de Zeus o la de los éforos de Esparta, que se basaban en la incesante renovación de los gobernantes. Eso fue igualmente lo consuetudinario en Roma, donde los vaivenes de la magistratura determinaban con alegre arbitrariedad la archiconocida era de los cónsules. En ambos casos la costumbre traiciona, aparte de una idiosincrasia política, su fe en la perpetuidad del statu quo más allá de la aparente variabilidad de las cosas, quizá también el presentimiento de la naturaleza discontinua y convencional del tiempo: referirse al año 63 a. C. como «Cicerone consule» equivale a ponerle nombre propio, que no es sino un modo de refutar la relación de anterioridad y posterioridad con sus aledaños («Decimo Iunio Silano» y «Iulio Caesare», respectivamente).

Reformulemos la indiferencia de los clásicos por el paso del tiempo: a los antiguos griegos sólo les era familiar la embelesada detonación del presente; los romanos fueron protagonistas, durante los siglos que duró su hegemonía, de un pleonasmo por extenso, pues toda su historia ya había tenido lugar, en compendio, el mismo día en que Eneas desembarcó en la península itálica, al estilo del torrente de imágenes que supuestamente vemos segundos antes de morir y que nos vuelve a hacer testigos de todos los hechos de nuestra vida a velocidad vertiginosa, sólo que en este caso por adelantado. Se entenderá entonces el fracaso de la cuenta ab urbe condita, que tanto propugnó Tito Livio y que el historiador Marco Terencio Varrón osó corregir: contaba los años desde la fundación de Roma y su valor era el de un bello objeto imposible, como el hipercubo de cuatro dimensiones de Charles Howard Hinton.

Frente a ellos el anno Domini posee, como la era mundana de los hebreos, un carácter delusorio, puesto que se reviste de una formulación que parece querer recordarnos el glorioso acontecimiento que lo inaugura, cuando en realidad lo que nos susurra al oído, con voz cada vez más ahuecada, es nuestra inexorable aproximación a un destino que nos es desconocido. Nuestra cronología es una cuenta atrás, que por motivos prácticos realizamos a la inversa. Si durante siglos creímos que nos conduciría al Segundo Advenimiento («y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y Su reino no tendrá fin»), lo cierto es que en algún momento la espera nos fatigó, y entonces optamos por concebir por nosotros mismos variadas modalidades de culminación de la Historia: es posible que la primera de esas utopías del desengaño fuera la de la mayoría de edad del ser humano que postuló con tanto éxito la Ilustración. No ha habido desde entonces ideología que no imaginara su propia apoteosis. Y sin embargo hoy parece que todo eso ha terminado y somos incapaces de decidir si el cambio de dígito anual nos inquieta o nos entretiene, mientras que el tiempo se convierte en un laberinto que consiste en la penetración interminable de una recta en la nada, dédalo cuya única vía de escape es la disgregación, la atomización de cada sentido en un sinnúmero de infinitesimales vacíos que forman la nube tras la que tratamos de escondernos. Quién sabe si no se trata del paso previo a la vuelta al punto de partida, a la pasmada visión del universo que deroga los ordinales para entronizar, en su lugar, la inmortalidad del momento transitorio.